Provvidenza, Volontà, Destino*

René Guénon

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Per completare quel che abbiamo detto sul ternario Deus, Homo, Natura, parleremo brevemente di un altro ternario che gli corrisponde chiaramente termine per termine: si tratta di quello formato dalla Provvidenza, la Volontà e il Destino, considerati come le tre potenze che reggono l’Universo manifestato. Le considerazioni relative a questo ternario sono state sviluppate, nei tempi moderni, soprattutto da Fabre d’Olivet[1], su dei dati di origine pitagorica; egli fa peraltro anche riferimento secondariamente, a più ripre­se, alla tradizione cinese[2], in un modo che implica egli ne abbia riconosciuto l’equiva­lenza con la Grande Triade. «L’uomo, egli dice, non è né un animale né una pura intel­ligenza; è un essere intermedio, posto tra la materia e lo spirito, tra il Cielo e la Terra, per esserne il legame»; e si può qui riconoscere chiaramente il posto e il ruolo del ter­mine mediano della Triade estremo-orientale. «Che l’Uomo universale[3] sia una potenza, è costatato dai codici sacri delle nazioni, colto da tutti i saggi, anzi ammesso dai veri sapienti … Le altre due potenze, in mezzo alle quali egli è posto, sono il Destino e la Provvidenza. Sotto di lui è il Destino, natura necessitata e naturata; sopra di lui è la Provvidenza, natura libera e naturante. Egli è, lui, in quanto regno ominale, la Volontà mediatrice, efficiente, posta tra queste due nature per servir loro da legame, da mezzo di comunicazione, e riunire due azioni, due movimenti che sarebbero incompatibili senza di lui». È interessante notare che i due termini estremi del ternario sono espressamente designati con Natura naturans e Natura naturata, conformemente a quel che dicevamo sopra; e le due azioni o i due movimenti di cui si tratta non sono in fondo altro che l’azione e la reazione del Cielo e della Terra, l’alterno movimento dello yang e dello yin. «Queste tre potenze, la Provvidenza, l’Uomo considerato come regno ominale, e il De­stino, costituiscono il ternario universale. Nulla sfugge alla loro azione, tutto è loro sot­tomesso nell’Universo, tutto, eccetto Dio stesso che, avvolgendoli nella sua insondabile unità, forma con esse questa tetrade degli antichi, questo immenso quaternario, che è tutto in tutti, e al di fuori del quale non vi è nulla». È questa un’allusione al quaternario fondamentale dei Pitagorici, simboleggiato dalla Tetraktys, e quel che ne abbiamo detto in precedenza, a proposito del ternario Spiritus, Anima, Corpus, permette di capire a suf­ficienza quale ne sia il significato perché non occorra ritornarvi. D’altra parte, bisogna anche osservare, poiché ciò è particolarmente importante dal punto di vista delle concordanze, che “Dio” è qui inteso come il Principio in se stesso, a differenza del pri­mo termine del ternario Deus, Homo, Natura, sicché, in questi due casi, la stessa parola non è presa nella stessa accezione; e, qui, la Provvidenza è solo lo strumento di Dio nel governo dell’Universo, esattamente come il Cielo è lo strumento del Principio secondo la tradizione estremo-orientale.

Ora, per capire perché il termine mediano è identificato, non soltanto all’Uomo, ma più precisamente alla Volontà umana, occorre sapere che, per Fabre d’Olivet, la volontà è, nell’essere umano, l’elemento interiore e centrale che unifica e avvolge[4] le tre sfere intellettuale, animica e istintiva, alle quali corrispondono rispettivamente lo spirito, l’a­nima e il corpo. Siccome d’altronde si deve ritrovare nel “microcosmo” la corrispon­denza del “macrocosmo”, queste tre sfere vi rappresentano l’analogo delle tre potenze universali che sono la Provvidenza, la Volontà e il Destino[5]; e la volontà gioca, rispetto a esse, un ruolo che ne fa come l’immagine del Principio stesso. Questo modo di consi­derare la volontà (che peraltro, occorre dirlo, è insufficientemente giustificato con consi­derazioni più d’ordine psicologico che veramente metafisico) va accostato a quel che abbiamo detto in precedenza a proposito dello Zolfo alchemico, poiché in realtà proprio di questo si tratta. In più, vi è là come una sorta di parallelismo fra le tre potenze, poi­ché, da un lato, la Provvidenza può evidentemente essere concepita come l’espressione della Volontà divina, e, dall’altro, il Destino stesso appare come una sorta di volontà oscura della Natura. «Il Destino è la parte inferiore e istintiva della Natura universale[6], che ho chiamato natura naturata; si chiama fatalità la sua azione propria; la forma nella quale si manifesta a noi si chiama necessità … La Provvidenza è la parte superiore e intelligente della Natura universale, che ho chiamato natura naturante; è una legge vi­vente emanata dalla Divinità, per mezzo della quale tutte le cose si determinano in potenza d’essere[7] … È la Volontà dell’uomo, come potenza mediana (corrispondente alla parte animica della Natura universale), a riunire il Destino alla Provvidenza; senza di essa, queste due potenze estreme non solo non si riunirebbero mai, ma non si cono­scerebbero nemmeno[8]».

Un altro punto molto meritevole di considerazione, è il seguente: la Volontà umana, unendosi alla Provvidenza e collaborando coscientemente con essa[9], può equilibrare il Destino e riuscire a neutralizzarlo[10]. Fabre d’Olivet dice che «l’accordo tra la Volontà e la Provvidenza costituisce il Bene; il Male nasce dalla loro opposizione[11] … L’uomo si perfeziona o si corrompe a seconda che tenda a confondersi con l’Unità universale o a distinguersene[12]», ossia a seconda che, tendendo verso uno o l’altro dei due poli della manifestazione[13], che corrispondono infatti all’unità e alla molteplicità, egli allei la sua volontà alla Provvidenza o al Destino e si diriga così, o dal lato della “libertà”, o dal lato della “necessità”. Egli dice anche che «la legge provvidenziale è la legge dell’uomo divino, che vive principalmente di vita intellettuale, di cui essa è la regolatrice»; peraltro non precisa meglio il modo in cui intende questo “uomo divino”, che può indubbia­mente, secondo i casi, essere assimilato all’“uomo trascendente” o soltanto all’“uomo vero”. Secondo la dottrina pitagorica, seguita del resto su questo come su molti altri punti da Platone, «la Volontà rafforzata dalla fede (e perciostesso associata alla Provvi­denza) poteva soggiogare la Necessità stessa, comandare alla Natura e operare mira­coli». L’equilibrio tra la Volontà e la Provvidenza da una parte e il Destino dall’altra era simboleggiato geometricamente dal triangolo rettangolo i cui lati sono proporzionali rispettivamente ai numeri 3, 4 e 5, triangolo al quale il Pitagorismo attribuiva una grande importanza[14], e che, per una coincidenza pure assai degna di nota, ne ha altrettanta nella tradizione estremo-orientale. Se la Provvidenza è rappresentata[15] dal 3, la Volontà uma­na dal 4 e il Destino dal 5, in questo triangolo si ha: 32+42=52; l’elevazione al quadrato dei numeri indica che ciò si riferisce al dominio delle forze universali, ossia propria­mente al dominio animico[16], quello che corrisponde all’Uomo nel “macrocosmo”, e al centro del quale, in quanto termine mediano, si situa la volontà nel “microcosmo”[17].

 

* R. Guénon, La Grande Triade, Revue de la Table Ronde, Paris/Nancy, 1946, cap. XXI.

[1] Segnatamente nella sua Histoire philosophique du Genre humain; dal saggio introduttivo di quest’opera (pubblicata in un primo tempo con il titolo De l’État social de l’Homme) sono tratte, salvo indicazione contraria, le citazioni che seguono. – Anche negli Examens des Vers dorés de Pythagore, apparsi anteriormente, si trova qualche considerazione su questo argomento, ma espo­sta in modo meno netto: Fabre d’Olivet sembra talvolta considerarvi il Destino e la Volontà come correlativi, con la Provvidenza a dominare l’uno e l’altro, ciò che non s’accorda con la corrispon­denza che intendiamo qui presentare. – Segnaliamo incidentalmente che è su un’applicazione all’ordine sociale della concezione di queste tre potenze universali che Saint-Yves d’Alveydre ha costruito la sua teoria della “sinarchia”.

[2] Egli sembra del resto averne conosciuto solo il lato confucianista, sebbene, negli Examens des Vers dorés de Pythagore, gli capiti una volta di citare Lao-tseu.

[3] Questa espressione dev’essere qui intesa in un senso ristretto, giacché non sembra che la conce­zione vada oltre lo stato propriamente umano; è infatti evidente che, quando essa è trasposta alla totalità degli stati dell’essere, non si potrebbe più parlare di “regno ominale”, ciò che ha realmente senso solo nel nostro mondo.

[4] Occorre ricordare, qui ancora, che è il centro a contenere tutto in realtà.

[5] Si ricorderà quel che abbiamo detto, a proposito dei “tre mondi”, della corrispondenza più specifica dell’Uomo con il dominio animico o psichico.

[6] Questa è qui intesa nel senso più generale, e comprende allora, come “tre nature in una sola Natura”, l’insieme dei tre termini del “ternario universale”, ossia insomma tutto ciò che non è il Principio stesso.

[7] Questo termine è improprio, poiché la potenzialità appartiene invece all’altro polo della manifestazione; si dovrebbe dire “principialmente” o “in essenza”.

[8] Altrove, Fabre d’Olivet, designa come agenti rispettivi delle tre potenze universali, gli esseri che i Pitagorici chiamavano gli “Dei immortali”, gli “Eroi glorificati” e i “Demoni terrestri”, «re­lativamente alla loro elevazione rispettiva e alla posizione armonica dei tre mondi che abitavano» (Examens des Vers dorés de Pythagore, 3o Esame).

[9] Collaborare in tal modo con la Provvidenza, è quel che, nella terminologia massonica, si chia­ma propriamente lavorare alla realizzazione del “piano del Grande Architetto dell’Universo” (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XXXI).

[10] È quanto i Rosacrociani esprimevano con l’adagio Sapiens dominabitur astris, le “influenze astrali” rappresentando, come abbiamo spiegato sopra, l’insieme di tutte le influenze che emanano dall’ambiente cosmico e agiscono sull’individuo per determinarlo esteriormente.

[11] Ciò in fondo identifica il bene e il male con le due tendenze contrarie che stiamo per indicare, con tutte le loro rispettive conseguenze.

[12] Examens des Vers dorés de Pythagore, 12o Esame.

[13] Sono le due tendenze contrarie, una ascendente e l’altra discendente, che la tradizione indù de­signa con sattwa e tamas.

[14] Questo triangolo si ritrova nel simbolismo massonico, e vi abbiamo fatto allusione a proposito della squadra del Venerabile; il triangolo completo compare lui stesso nelle insegne del Past Master. Cogliamo l’occasione per dire che una parte notevole del simbolismo massonico è derivato diret­tamente dal Pitagorismo, attraverso una “catena” ininterrotta, attraverso i Collegia fabrorum ro­mani e le corporazioni di costruttori del medioevo; il triangolo in questione ne è un esempio, e ne abbiamo un altro nella Stella fiammeggiante, identica al Pentalpha che serviva come “segno di ri­conoscimento” ai Pitagorici (cf. Aperçus sur l’Initiation, cap. XVI).

[15] Ritroviamo qui il 3 come numero “celeste” e il 5 come numero “terrestre”, come nella tradi­zione estremo-orientale, sebbene questa non li consideri così come correlativi, poiché, come ab­biamo spiegato sopra, il 3 vi si associa al 2 e il 5 al 6; in quanto al 4, esso corrisponde alla croce come simbolo dell’“Uomo Universale”.

[16] Questo dominio è infatti il secondo dei “tre mondi”, peraltro sia li si consideri in senso ascen­dente sia in senso discendente; l’elevazione alle potenze successive, rappresentando dei gradi d’universalizzazione crescente, corrisponde al senso ascendente (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. XII, e Les Principes du Calcul infinitésimal, cap. XX).

[17] Secondo lo schema presentato da Fabre d’Olivet, questo centro della sfera animica è nello stes­so tempo il punto di tangenza delle altre due sfere intellettuale e istintiva, i cui centri sono situati in due punti diametralmente opposti della circonferenza di questa stessa sfera mediana: «Tale cen­tro, dispiegando la sua circonferenza, raggiunge gli altri centri, e riunisce su se stesso i punti oppo­sti delle due circonferenze ch’essi dispiegano (ossia il punto più basso dell’una e il punto più alto dell’altra), dimodoché le tre sfere vitali, muovendosi l’una nell’altra, si comunicano le loro diverse nature, e portano dall’una all’altra le loro reciproche influenze». – Le circonferenze rappresenta­tive di due sfere consecutive (intellettuale e animica, animica e istintiva) presentano quindi la disposizione di cui abbiamo segnalato le proprietà a proposito della figura 3 [N.d.T.: Cf. cap. II], dato che ciascuna di esse passa per il centro dell’altra.